Jaký je rozdíl mezi purušou a brahman?

V indické filosofii narazíme na celou řadu odborných termínů. Dvěma velice častými označeními pro „absolutno“ je puruša a brahman. Jógové knihy se těmito termíny jen hemží. Otázkou je: je puruša totéž co brahman, anebo je to něco jiného?

Není žádná „indická filosofie“

Tím hned narazíme na další problém. Ono totiž nic jako „indická filosofie“ neexistuje. Je to spíše velké množství škol a tradic, které se vyskytovaly a vyskytují na území indického subkontinentu. I když si to zúžíme na sanskrtské tradice, a ještě více omezíme pouze na hinduistické, tak stále dostaneme poměrně velké množství filosoficko-duchovních škol, které se často stavěly do vzájemné opozice.¹ Většina těchto škol má svoje vlastní termíny, ale v drtivé většině případů přebírají termíny ze starších tradic a dávají jim vlastní význam. Například: čitta je u Pataňdžaliho označení pro mysl v širším slova smyslu (soubor všech našich psychologických procesů, antahkarana), ale v advaita védántě je čitta něco jako paměť (která je pouze jednou ze součástí antahkarany v terminologii védánty).

Další s tím spojená komplikace je, že jak pro brahman, tak pro purušu existuje v různých kontextech mnoho synonym. V komentářích k Sánkhja-kárice se občas setkáme s tím, že puruša je označován jako brahman nebo átman (Gaudapádův komentář k Sánkhja-kárice 19) a naopak.

Proto pokud se ptáme: „Jaký je rozdíl mezi purušou a brahman?“, tak se také musíme vždy zeptat: „A v jakém kontextu?“ Nejčastěji bývá termín brahman spojován s védántou a puruša zase se sánkhjou nebo s Pataňdžaliho jógou. Podívejme se tedy na to, jak se liší pojetí puruši² v sánkhje (józe) a brahman ve védántě (védánta má mnoho různých škol, omezíme se proto na advaita-védántu v podání Ádi Šanakráčárji, protože ta je nejznámější).

Puruša podle sánkhji a jógy

Je pravda, že sánkhja, tak jak je podaná v Sánkhja-kárice a Pataňdžaliho jóga nejsou úplně identické, ale jejich pojetí puruši je shodné. Detailně jsem se tomu věnoval v samostatném článku o Sánkhja-kárice, takže zde jen stručné shrnutí.

Puruša je čirým vědomím – u Pataňdžaliho je označován jako „pozorovatel“ či vidoucí:

„Vidoucí (draštr) je čistě viděním, ačkoli je čistý, je svědkem myšlenek.“³ (Pátaňdžala-jóga-šástra⁴ 2.20)

Kdybychom tuto definici převedli do moderní terminologie, mohli bychom říct, že puruša je čisté vědomí. Uvědomuje si vše, ale nijak se ho to nedotýká a nic s tím také nedělá. Stejně, i když trochu jinými slovy, je puruša popsán v Sánkhja-kárice:

„…puruša je svědkem, osamoceným (osvobozeným, kaivalja), má neutrální postoj [ke všemu], je pozorovatelem a není konatelem.„⁵ (Íšvarakršna: Sánkhjakárika 19)

Zajímavým rysem puruši je, že není jeden, ale je jich mnoho. Každý máme totiž svého purušu:

„Mnohost purušů je dokázána: [1) individuálním] přidělením zrození, smrti a nástrojů [poznávání a činnosti; 2)] kvůli tomu, že činnosti [různých lidí, tj. různých purušů] se nedějí současně; [3)] kvůli rozdílnosti způsobené třemi gunami.“⁶ (Íšvarakršna: Sánkhjakárika 18)

Íšvarakršna má rovnou tři argumenty, proč je purušů mnoho (viz k tomu předchozí článek). Pataňdžali se také drží tohoto názoru. Pouze uvádí jiný důvod:

Pataňdžali ve své argumentaci navazuje na Sánkhja-káriku⁷, podle které existuje prakrti pouze za účelem vysvobození puruši: „Když [po dosažení osvobození] dojde k oddělení těla, pradhána (prakrti) ustane [v činnosti], protože se naplnil její účel, [puruša] dosahuje konečného a trvalého osvobození (kaivalja).“⁸ To by ovšem znamenalo, že jakmile jeden člověk dosáhne osvobození, celý svět by zanikl, protože by prakrti ustala v činnosti. Protože to tak není, musí existovat více purušů a jak uvádí Pataňdžali prakrti dál existuje pro ty ostatní puruši.

„Ačkoli je [viděné (prakrti)] zničení pro toho, jehož účel byl naplněn, není zničeno [úplně], protože je společné pro ostatní.“⁹ (Pátaňdžala-jóga-šástra 2.22)

Tolik by snad stačilo k nejhrubším základním rysům puruši podle sánkhji/jógy.

Brahman podle advaita-védánty

Hned na začátek bych chtěl poznamenat, že zde nebudeme vysvětlovat všechny aspekty brahman podle advaita-védánty. Spokojíme se s několika ukázkami, abychom si ilustrovali shodnost nebo rozdílnost termínu s purušou (a problematičnost takového porovnávání).

Brahman se na první pohled v některých ohledech shoduje s popisem puruši. V Upanišadách se běžně setkáme s popisy brahman, který odpovídají i sánkhjovým popisům:

„Vědoucí duch se nerodí ani neumírá, nevzniká z nikoho, nikým se nestává; nezrozený, věčný, odvěký je a starobylý; není zabit, když je zabito tělo.“ (Kathópanišad II.18 (př. D. Zbavitel))

Běžně se navíc v Upanišadách setkáme s tím, že je doslova popisován „puruša“ jako brahman:

„Puruša velikosti palce nalézá se vevnitř v těle, pán minulého i budoucího – jeho se člověk nestraní. Právě toto je To.“ (Kathópanišad IV.12 (př. D. Zbavitel))

Proto se i v pozdějších védántových textech setkáme s tím, že se puruša občas používá jako synonymum pro brahman.¹⁰ To ovšem jen zvyšuje zmatek, protože když se podrobněji podíváme na chápání brahman v advaita-védántě uvidíme, v čem se liší od puruši sánkhji/jógy.

Pro začátek je podstatné, že Ádi Šanakráčárja mluví o dvou brahman, které jsou ve skutečnosti jedno. Jen se mohou zdát jako dvě. První je saguna brahman neboli brahman s vlastnostmi (tj. lze ho nějak popsat, lze říci jaké je atd.). To je pouze relativní a máme ho spíš jako filosofickou pomůcku či koncept, který je užitečný, ale není v posledku pravdivý. Druhé je nirguna brahman neboli brahman bez vlastností (tj. nepopsatelné).¹¹ To je skutečnost.

Ve svém komentáři k Brahmasútrám (III.2.11) cituje Ádi Šankaráčárja dva verše z Upanišad, aby ukázal, jak popisují saguna a nirguna brahman¹²:

Saguna brahman: „…všečinný, po všem toužící, vším vonící, po všem chutnající…“ (Čhándógjópanišad III.14.2, př. D. Zbavitel)

Nirguna brahman: „Je to nehrubé, nejemné, nekrátké, nedlouhé, bez krve, bez tuku, beze stínu, beze tmy, bez vzduchu, bez prostoru, bez závislosti, bez chuti, bez vůně, bez očí, bez uší, bez hlasu, bez mysli, bez energie, bez dechu, bez úst, bez míry, bez vnitřku a bez vnějšku.“ (Brhadáranjakópanišad III.8.8, př. D. Zbavitel).

Vidíme, že tyto dva popisy jsou do značné míry opačné. Nejprve je brahman vším vonící a pak je bez vůně. Nerad bych se teď pouštěl do filosofického výkladu, ale zkusím to trochu shrnout svými slovy. Saguna brahman není jen tak cokoli, je to doslova všechno. Všechno, co vidím, cítím, chutnám atd. je ve skutečnosti jen brahman, ale já to omylem považuji za něco ode mne odděleného. Ve védántě se někdy používá příklad obrazu, který může zobrazovat zástupy lidí, zvířat, města, krajiny atd., ale při pozornějším pohledu je to všechno jen barva. To je saguna brahman. To ale nemůže být finální skutečností, protože v sobě obsahuje změnu, a je tedy proměnlivé a tím pádem podmíněné časem. Skutečné (v tom absolutním slova smyslu) je až nirguna brahman. Jenže to nejde popsat a ani si ho nejde představit. I když si ho představíme jako černou prázdnotu, tak „černá“ je nějaká vlastnost. S tím se samozřejmě špatně pracuje v duchovní praxi, a proto se používá saguna brahman jako jakýsi ukazatel k nirguna brahman. Rozdělení na saguna a nirguna se používá pouze „pro duchovní praxi (upásana)“.

„Písma (šástra) rozhodně praví, že brahman nemá rozdílné charakteristiky. Rozdělení je za účelem praxe (upásana), nerozdělenost je skutečná.“¹³ (Ádi Šankaráčárja: Brahmasútra-bhášja 3.2.12)

Ve skutečnosti je tedy jen jedno brahman.

Odbočka: Mohli bychom říci, že nirguna brahman je jako puruša a saguna brahman jako prakrti? Ne, protože saguna brahman je jen pomocný koncept, zatímco prakrti skutečně existuje. Navíc základní myšlenkou sánkhji je zásadní odlišnost prakrti a purušy. Zatímco brahman je jedno.

Tím se dostáváme k dalšímu bodu. Na rozdíl od purušy podle sánkhji/jógy je brahman pouze jedno. Resp. teď by bylo lepší mluvit o átman neboli Já. Átman je brahman, ale z pohledu nás. Je to naše nejvnitřnější Já, které není identické s naší individualitou. Není tedy něco jako moje átman a Frantovo átman. Je jenom jedno átman, resp. brahman. A kromě brahman neexistuje nic jiného.¹⁴ Proto se také tento směr jmenuje advaita védánta, neduální védánta. V této souvislosti se často cituje:

„…jediné bez druhého.“¹⁵ (Čhándógjópanišad VI.2.1.)

Shrnutí

Nahlédli jsme trochu do pojmů puruša podle sánkhji/jógy a brahman podle advaita-védánty. Výčet všech možných rysů, vztahů či konceptů možná teď působí trochu zmateně. Pojďme si to proto alespoň hrubě zjednodušujícím způsobem shrnout:

Puruša podle sánkhji/jógy:

• Je naší skutečnou podstatou, tj. tím skutečně jsme
• Je vidoucím, svědkem, pozorovatelem či vědomím
• Je věčný a neměnný
• Je mnohý
• Existuje mnoho purušů a jedna prakrti

Brahman podle advaita-védánty:

• Je naší skutečnou podstatou, tj. tím skutečně jsme
• Je vědomím
• Je věčné a neměnné
• Je jedno
• Existuje pouze brahman a nic dalšího
• Má dva aspekty (tj. saguna a nirguna), ale ty rozdělujeme jen za účelem praxe

Tento výčet není zdaleka úplný. V advaita-védátně je brahman propracováno mnohem detailněji. Kromě výše zmíněného např. skýtá brahman blaženost (ánandamaja)¹⁶, což bylo rozpracováno ve známé tři rysy brahman jako saččidánanda (sat-čit-ánanda), tj. skutečnost, vědomí a blaženost. Naproti tomu puruša není nikde přímo popisován jako spojený s blažeností (spíše s ustáním utrpení¹⁷). V sánkhje je zase více pozornosti věnováno vztahu puruši a prakrti. V advaita-védátně není něco přesně jako prakrti, ale svět je tam chápán jako májá neboli iluze, která „existuje a zároveň neexistuje“ a je nevysvětlitelná (anirvačaníja)¹⁸. Takový koncept zase neexistuje v sánkhje ani v józe. A tak dále a tak dále. Myslím, že pro ilustraci by to snad mohlo stačit.

Termíny v kontextu

Můžeme vidět, jak je důležité chápat termíny v jejich filosofickém kontextu. I když najdeme pasáže, které popisují purušu a brahman stejně (dokonce se někteří sánkhjoví komentátoři odvolávají na stejné verše Upanišad jako Ádi Šankaráčárja), tak zde pořád narazíme i na pasáže, které se velice liší. Můžeme si tedy říci: tyto termíny se liší! Ale dokonce ani to není pravda (ani ne-pravda). Tyto termíny totiž není možné porovnávat.

Jednotlivé termíny samy o sobě nemají totiž žádný význam. Získávají ho až v kontextu ostatních termínů, které pak tvoří celý vzájemně provázaný systém. Můžeme si to představit jako síť z provazů, kde jednotlivé uzly představují termíny a čím víc jich je, tím přesněji jsou určené, protože jsou vymezené oproti dalším termínům daného systému. Jeden uzel z takové sítě nám sám o sobě bude k ničemu. Právě proto se ani nejde ptát, jestli je brahman a puruša totéž anebo něco jiného, aniž bychom nemuseli porovnat celou sánkhju/jógu s advaita-védántou.

„Komparativní mystika“

Porovnávání jakýchkoli termínů mezi různými systémy je samo o sobě ošidné kvůli jejich závislosti na kontextu. Dvakrát tak ošidným se ale stává v případě, že chceme porovnávat mystické termíny, které mají odkazovat na něco přesahující rozum i mysl (a tedy i slova). Když vezmeme pojem jako třeba židle, tak si můžeme vyjasnit, jestli myslíme barovou židli, kancelářskou nebo jakou, prostě tím, že si ji můžeme ukázat. Ale v případě termínů jako „puruša“ si z definice nic ukázat nemůžeme.  Z podstaty totiž přesahují mysl, a tedy slovo a tím pádem jakýkoli možný popis („To, co nelze vyjádřit řečí…“¹⁹ (Kénópanišad I.5). To, když je různé texty popisují nemá sloužit jako definice, ale pouze jako ukazatel, který míří někam za tato slova. Proto je problém, pokud tato slova vezmeme a začneme je porovnávat. Porovnávání třeba purušy podle jógy a brahman podle advaita-védánty je zároveň porovnáváním stavu osvobození, a tak se můžeme dostat k porovnávání rozdílů mezi kaivaljou podle jógy a mókšou podle advaita-védánty. A to je nesmysl. Panuje shoda v tom, že tento stav je nepopsatelný. Popisy, které najdeme v textech ho nemají definovat a vystihnout – fungují pouze jako ukazatel, jakým směrem se vydat a prakticky vždycky končí paradoxem.

Finální poznání i tak filosoficky přesný text jako Sánkhja-kárika (64) popisuje: „Nejsem, není moje, není jᓲ⁰ Jak by bylo možné si to něco takového představit? Koneckonců už Upanišady zdůrazňují tento paradox:

„Pokud myslíš ,Dobře [brahman] znám,‘ málo jsi vskutku poznal z podoby brahman – kterou jsi ty a která je v bozích. Myslím, že to, co si myslíš, že jsi poznal, by mělo být znovu prozkoumáno.“²¹ (Kénópanišad II.1)

Všechny ty termíny a často komplikované metafyzické systémy, které najdeme v různých indických tradicích, neexistují jen tak samy o sobě jako snaha nějak rozumově vysvětlit svět. Jejich účelem není (pouze) vysvětlení, ale jsou nástrojem, který má pomoct k dosažení osvobození²². V průběhu doby tyto jednotlivé nauky byly často velice detailně filosoficky rozpracovány a také se často vedly polemiky a debaty, ale pořád znovu narážíme na zdůraznění, že hlavním účelem je dosažení poznání/osvobození.

Neznamená, že bychom nemohli vůbec nic z těchto systémů porovnávat. To se dělo běžně i v dávné minulosti. Neměli bychom ale přitom zapomínat na výše uvedené. Jednotlivé termíny tvoří komplexní rámec, který nějakým způsobem měnil náhled na svět, na život atd. a tím byl i podporou pro samotnou praxi, ať už tou praxí bylo cokoli (a že v zrovna indický poloostrov je bohatý na nejrůznější duchovní praxe). Tento rámec neměl existovat jen tak pro nic za nic, jako je běžné v západní filosofii. Zároveň důraz na osvobození implikuje, že tento filosofický rámec není pravdivý. Je pravdivý do té míry, že je užitečný a je dobré takto např. nahlížet na svět apod., protože tento náhled nás (spolu s další praxí) teprve přivede k pravdě, která přesahuje slova.

* * *

1. Tento trend ale netrval celou historii. Obzvláště v prvním tisíciletí obsahuje většina významných spisů nejen vysvětlení nauky dané tradice, ale i vyvrácení ostatních „bludných“ nauk. Ádi Šankaráčárja ve svém komentáři k Brahma-sútrám vyvrací postupně snad všechny ostatní školy, stejně tak i Śántidéva v Bódhičarjávatáře, Abhinavagupta v Tantrálóce (a jinde) atd.; i Pataňdžali v Pátaňdžala-jóga-šástře kritizuje jógáčáru (a madhjamaku) a Sánkhja-kárika se zmiňuje o tom, že na rozdíl od Šašti-tantry vynechává vyvrácení nauk ostatních škol (kárika 72). Ale později se většina komentátorů snaží spíš o sjednocování než o vymezování. Přibližně od 15. nebo 16. století se mnoho spisů snaží zkombinovat různé tradice a vysvětlit, že to jen vypadá, že se liší, ale ve skutečnosti popisují jinými slovy totéž (viz i metafora šesti filosofických škol jakožto šesti slepců, kteří se snaží popsat slona). Není jasné, jestli v tom hrály roli purány (mytologické texty), které se na začátku 2. tisíciletí dostávají na výsluní zájmu. V nich se totiž běžně kombinují různé filosofické tradice. Tento trend převládá dnes.
2. Skloňování termínu „puruša“ v češtině je trochu oříšek. Na první pohled by to mělo být podle vzoru „předseda“ (puruša, bez purušy atd.), ale tvrdé „y“ po „š“ působí v češtině jak pěst na oko. Držím se varianty, kterou použil D. Zbavitel ve svém překladu Upanišad, tj. puruša bez puruši.
3. draṣṭā dṛśi-mātraḥ śuddho’pi pratyayānupaśyaḥ ॥
4. Pátaňdžala-jóga-šástra označuje Pataňdžaliho Jógasútry spolu s Vjásovým komentářem. Přesvědčil mne výzkum Phillipa Maase, že šlo původně o jeden text. Původní označení tohoto textu bylo právě Pátaňdžala-jóga-sástra, které najdeme ve všech kolofónech.
5. …sākṣitvamasya puruṣasya । kaivalyaṃ mādhyasthyaṃ draṣṭṛtvam-akartṛbhāvaśca ॥
6. janana-maraṇa-karaṇānāṃ pratiniyamād-ayugapat pravṛtteśca । puruṣa-bahutvaṃ siddhaṃ traiguṇya-viparyayāccaiva ॥
7. I když s jistotou nevíme, jestli Pataňdžali Sánkhja-káriku znal, tak určitě navazoval na existující sánkhjovou tradici. Sánkhja-kárika má být shrnutím staršího textu zvaného Šašti-tantra, který se ale nezachoval a je možné, že existovaly ještě další sánkhjové texty (a zcela určitě existovala ještě mnohem bohatší ústní tradice).
8. Sánkhja-kárika 68. prāpte śarīra-bhede caritārtha-tvāt pradhāna-vinivṛttau । aikāntikam-ātyantikam-ubhayaṃ kaivalyam-āpnoti ॥
9. kṛtārthaṃ prati naṣṭam-apy-anaṣṭaṃ tad-anya-sādhāraṇatvāt ॥
10. Používání termínu „puruša“ pro „absolutno“ se dá vystopovat až do rgvédské Puruša-súkta (Rg-véda 10.90).
11. Viz např. Ádi Šanakráčárja: Brahma-sútra-bhášja I.1.12. a jinde.
12. Ádi Šankaráčárja považuje za hlavní kritérium pravdivosti písma, a proto je hojně cituje a snaží se nějak vysvětlit rozdílené popisy brahman v Upanišadách. Sánkhja ani Pataňdžaliho-jóga se tolik neodvolává na písma, a i když z Upanišad (alespoň do určité míry) vychází, nesnaží se je nijak vysvětlovat.
13. ataśca na bhinnakārayogo brahmaṇaḥ śāstrīya iti śakyate vaktum, bhedasya upāsanārthavāt, abhede tatparyāt.
14. „Svět je odlišný od brahman. Neexistuje nic jiného než brahman. Jestliže se zdá [, že existuje] něco odlišného od brahman, je to iluze (mithja) jako fata morgána [v poušti]“ jagad-vilakṣaṇaṃ brahma brahmaṇo’nyanna kiṃcana । brahmānyad-bhāti cen-mithyā yathā marumarīcikā ॥ (Átmabódha 63). Átmabódha je sice tradičně připisována Ádi Šankaráčárjovi, ale prakticky jistě ji nenapsal. Ovšem stále je chápána jako text shrnující nauku advaita védánty (i když ne nutně ve všech filosofických nuancích).
15. ekamevādvitīyam |
16. Komentář Ádi Šanakrářárji k Brahma-sútrám I.1.12-14. Tady je opět poměrně propracované to, že brahman sice skýtá blaženost, ale samo není blažeností (pak by nebylo bez vlastností), i když ánanda-maja by se normálně překládalo jako „skládající se z blaženosti“, „obsahující blaženost“ atd.
17. Mohli bychom debatovat o tom, jestli ustání utrpení není totéž jako blaženost (a nebyli bychom první), ale nemyslím si, že by to byla plodná debata. Viz také dále.
18. „Není skutečná (sat) ani neskutečná (asat) ani oboje. Není rozlišená ani nerozlišená ani oboje. Ani nemá části ani má části ani oboje. Je nanejvýš úžasná a nevysvětlitelná.“ sannāpyasannāpyubhayātmikā no bhinnāpyabhinnāpyubhayātmikā no । sāṅgāpyanaṅgāpyubhayātmikā no mahādbhutā’nirvacanīyarūpā ॥ Vivékačúdámaní 111 (109). Tento text je tradičně připisován Ádi Šankaráčárjovi, i když o autorství panují pochybnosti.
19. yadvācā’nabhyuditaṃ…
20. nāsmi na me nāham
21. yadi manyase suvedeti daharam-evāpi nūnaṃ tvaṃ vettha brahmaṇo rūpam । yadasya tvaṃ yadasya deveṣvatha nu mīmāṃsyam-eva te manye viditam ॥
22. Odborně se někdy mluví o tom, že jsou to soteriologie či soteriologické filosofie apod.